Lectio 1° Incontro Quaresima 2026 a Pulsano

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1° Incontro di Quaresima 2026 a Pulsano

Il miracolo della fiducia nella famiglia

(1 Re 17,8-24)

INTRODUZIONE AL PRIMO LIBRO DEI RE

Caratteristiche principali

I due libri dei Re presentano, nell’insieme, la storia d’Israele durante la monarchia. Abbracciano il periodo che va dalla vecchiaia e morte di Davide (circa 970 a.C.) fino alla deportazione in Babilonia (587 a.C.).

Il primo libro si apre con la descrizione degli ultimi anni di Davide (cc. 1-2). Prima della sua morte, egli assicura la successione a Salomone, il quale, divenuto re, si dedica soprattutto all’organizzazione amministrativa del regno e alla costruzione della reggia e del tempio (cc. 3-11). Alla morte di Salomone (933 a.C.) il suo regno si divide: la casa di Davide mantiene il governo del territorio di Giuda, al sud, mentre tutto il nord diventa un regno distinto, chiamato regno d’Israele (cc. 12-14). Il libro racconta parallelamente la storia dei due regni, talora alleati e talora in conflitto, fino alla metà del IX secolo (cc. 15-22). Il protagonista degli ultimi capitoli è il profeta Elia.

Ciò che maggiormente colpisce chi legge i libri dei Re è il carattere religioso del racconto. Dei vari re si mette in evidenza se hanno fatto o no la volontà di Dio (vedi ad esempio 1Re 11,1-13; 12,26-32; 14,22-24; 15,3.11-16; ecc.). La colpa che più viene rimproverata ai re infedeli è il culto reso a divinità pagane, spesso indicato come «il peccato di Geroboamo» (vedi ad esempio 1Re 13,34; 14,16; 15,30; ecc.). In base a questo modo di valutare il comportamento del re, la caduta del regno d’Israele, che sarà argomento del secondo libro, è vista come un castigo divino.

Autore e ambiente storico

Per scrivere i libri dei Re sono stati utilizzati materiali diversi. Alcune di queste fonti sono anche citate: Storia di Salomone, Storia dei re di Giuda, Storia dei re d’Israele. Le idee portanti sono molto simili a quelle del Deuteronomio e molte espressioni coincidono. A motivo di queste somiglianze si pensa che i libri dei Re siano stati composti negli stessi ambienti dai quali proviene il Deuteronomio.

Schema

1,1-2,12 Ultimi giorni di Davide

2,13-11,43 Il regno di Salomone

12,1-16,34 Storia dei regni d’Israele e di Giuda

17,1-22,54 Il profeta Elia e il regno d’Israele

Contesto della nostra pericope

v. 1: Elia fu un profeta del IX secolo a.C., attivo in Israele, nel regno del Nord, ormai diviso da quello di Giuda dopo la morte del re Salomone. Protagonista di quattro lunghe narrazioni nei due libri dei Re (che raccolgono episodi della storia d’Israele e della monarchia dalla morte di Davide nel X secolo a.C. fino alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 586 a.C), poco o nulla si sa di lui. Compare improvvisamente nella Bibbia (1 Re 17,1-2 Re 2,18), e occuperà la scena fino all’inizio del Secondo libro dei Re, allorquando il suo posto verrà preso dal suo discepolo, Eliseo (2 Re 2,19). A Elia è dedicato quello che si può chiamare un intero ciclo, che comprende quattro storie relative a quattro episodi diversi della vita del profeta:

1. la grande siccità, la pioggia e il sacrificio del Carmelo,

2. l’incontro con Dio sull’Oreb,

3. la vigna di Nabot,

4. Elia e Acazia.

L’austerità di informazioni sul nuovo personaggio fa risaltare l’importante etimologia del nome: Elia significa “il mio Dio è Jahveh”, un nome che annuncia il programma di vita del profeta. Infatti, la sua parola si rivolge immediatamente ad Acab, re del Regno di Israele (databile all’incirca tra il 873 e l’852 a.C.): nella pagina precedente Acab, figlio di Omri, è presentato come colui che «continuò ad agire provocando a sdegno il Signore (Jahveh), Dio d’Israele, più di tutti i re d’Israele prima di lui» (1Re 16,33), perché aveva perpetuato il culto idolatrico di Geroboamo e sposando la fenicia Gezabele (quindi straniera, con un nome che può significare “Dov’è il principe Baal?” oppure “senza gloria”) si era spinto a venerare la divinità pagana Baal (che significa “signore/marito-padrone”).

Elia si presenta, così, come colui che deve indicare che “Dio è il Signore (Jahveh)” e non Baal.

La condanna dell’idolatria, della quale Elia sarà protagonista, è volta a smascherare gli inganni del culto ad altre divinità dalle quali non proviene la vita, perché sono solo “oggetti” che “non rispondono”: «I loro idoli sono argento e oro, opera delle mani dell’uomo. Hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono» (Sal 115,4-5; cfr. anche Os 13,1-3).

Il popolo di Israele che, come noi, a fronte delle domande serie della vita è alla ricerca di “qualcuno” di più “tangibile/visibile”, si confonde e si inganna, attribuendo valore divino a “ciò” che non lo ha, come nell’episodio del vitello d’oro ai piedi del Sinai (cfr. Es 32), da cui si aspetta vita e invece riceve morte.

I Libri dei Re, infatti, fanno sempre riferimento alla memoria dell’esodo egiziano e della alleanza al Sinai, mediata da Mosè: purtroppo, nel tempo dei re si verificano le minacce e le sanzioni che il Deuteronomio prevedeva in caso di infedeltà una volta entrati nella terra promessa (cfr. ad esempio Dt 4,9-31). Dopo il peccato di idolatria dell’anziano Salomone, si arriva allo scisma politico e religioso con Geroboamo: divenuto re di Israele, delle dieci tribù a nord, tranne Giuda e Beniamino, e ponendo Sichem come capitale del nuovo regno (mentre il Regno del Sud mantiene come capitale Gerusalemme), fa costruire “due vitelli d’oro” come al Sinai, uno a Dan e uno a Betel, rispettivamente i confini nord e sud del regno scismatico. È interessante che per la Bibbia il peccato di Geroboamo non sia la secessione politica dal Regno del Sud con capitale Gerusalemme (questa separazione è conseguenza del peccato di Salomone, cfr. 2 Re 11,9-13), ma l’idolatria che Geroboamo fa commettere a Israele e che diventa un continuo ritornello per tutta la narrazione: «Il Signore abbandonerà Israele a causa dei peccati di Geroboamo, il quale peccò e fece peccare Israele» (1Re14,16).

Fino al nostro Acab, che fece peggio di tutti i re prima di lui.

Ci troviamo ora nel contesto della prima delle 4 storie di Elia, che prende l’avvio dal fatto che nella monarchia del Nord, dove allora regnava l’iniquo re Acab, si era insinuata l’idolatria, a causa di Gezabele, sua sposa: «Acab, figlio di Omri, fece ciò che è male agli occhi del Signore, più di tutti quelli prima di lui. Non gli bastò imitare il peccato di Geroboamo, figlio di Nebat, ma prese anche in moglie Gezabele, figlia di Etbaal, re di quelli di Sidone, e si mise a servire Baal e a prostrarsi davanti a lui» (1 Re 16,30-31). Poiché Gezabele era abituata ad adorare le divinità della natura, è probabile che Elia emetta un terribile decreto di giudizio, per mostrare da quale Dio vengano la pioggia e, in ultimo, la vita: «In questi anni non ci sarà né rugiada né pioggia, se non quando lo comanderò io» (1 Re 17,1). Questo enorme potere nelle mani di un profeta (che nella tradizione rabbinica, come vedremo, verrà interpretato come il potere delle «chiavi della pioggia») porta però con sé delle conseguenze: oltre alla fuga di Elia dalla presenza del re, arriva una carestia, che causerà anche la morte di un bambino innocente.

Si nota nella narrazione come all’idolatria si accompagni una violenza che prende tutto il popolo, a partire da un’ubriacatura di potere simile ai popoli vicini dell’Antico Oriente, fatta di lotte fratricide e distruttive per la successione al trono. Quindi, Israele con i suoi re sceglie la via della morte, piuttosto che la via della vita (cfr. Dt 30,15-20).

Diversamente, il Signore desidera la vita del suo popolo, una vita che dipende dalla sua parola.

Infatti, il profeta Elia «per la vita del Signore» e stando alla sua presenza, come il cortigiano che sta in piedi davanti al sovrano pronto ad ascoltare le sue richieste, annuncia un tempo di siccità che terminerà, più o meno letteralmente, «dalle parole della mia bocca» (1Re 17,1). La mancanza d’acqua è conseguenza dell’allontanamento del popolo di Israele dal Signore.

Cominciamo a sentire evocata, in Elia, la figura di Mosè. Prima dell’ingresso nella terra promessa, così diceva Mosè al popolo:

Certamente la terra in cui stai per entrare per prenderne possesso non è come la terra d’Egitto, da cui siete usciti e dove gettavi il tuo seme e poi lo irrigavi con il tuo piede, come fosse un orto di erbaggi; ma la terra che andate a prendere in possesso è una terra di monti e valli, beve l’acqua della pioggia che viene dal cielo […] io darò la vostra pioggia al suo tempo […] state in guardia perché il vostro cuore non si lasci sedurre e voi vi allontaniate, servendo gli dèi stranieri e prostrandovi davanti a loro […]. Allora si accenderebbe contro di voi l’ira del Signore ed egli chiuderebbe il cielo, non vi sarebbe più la pioggia. (Dt 11,10-11.14.16-17)

Il tema dell’ira del Signore è alquanto complesso e non abbiamo ora la possibilità di approfondirlo.

Basti dire che l’ira del Signore non è una punizione che si aggiunge al peccato commesso, ma è la manifestazione dell’inevitabile pena che il peccato comporta.

Quando l’Adamo maschile e femminile si sottrae alla comunione con Dio, avvengono delle conseguenze “penose” delle quali Dio è la prima vittima. In questo senso l’ira del Signore è il consenso che Dio dà all’eruzione del male: Dio, con il cuore devastato, accoglie la malvagità delle scelleratezze umane che gli si impongono, e acconsente a che l’infezione del male emerga in tutta la sua portata mortifera, affinché possa essere finalmente curata.

Si realizza così storicamente, nella vicenda dei Re, ciò che viene annunciato nei primi capitoli di Genesi con il diluvio e nel libro del Deuteronomio. In Genesi 1-11 a ogni peccato corrisponde una scelta “curativa” di Dio, che non vuole rinunciare alle sue creature (ad esempio, le vesti all’uomo e alla donna, il segno di protezione donato a Caino e l’arca per Noè).

Al dramma della siccità, scenario mortifero come conseguenza “penosa” del peccato dei re e del popolo di Israele, Dio risponde mandando Elia, il profeta totalmente affidato alla Parola di Jahveh («Io darò la vostra pioggia al suo tempo» Dt 11,17).

vv. 2-7: A lui fu rivolta questa parola del Signore: «Vattene di qui, dirigiti verso oriente…

Il Signore rivolge la prima parola al profeta.

Il «vattene di qui» evoca innanzitutto il comando ad Abram di Gen 12,1. Come Abram dovette andarsene dalla casa mortifera di suo padre Terach, così Elia deve uscire dal regno di morte di Acab per essere un segno diverso dalla maledizione in cui è precipitato Israele.

Inoltre, la direzione «verso oriente». È proprio verso oriente che Israele dovrà andare dopo la fuga dall’Egitto e l’attraversamento del deserto per entrare nella terra promessa. Nel deserto, dove non c’è nulla (a differenza dell’abbondanza dell’Egitto), il popolo scopre che è il Signore che dà la vita, con acqua e cibo (cfr. Es 16,8.12; 17,6), fino all’ingresso in una terra «dove scorre latte e miele» (Es 3,8).

Elia, con la stessa fede di Mosè, obbedisce al comando di Dio e sperimenta che con Dio non c’è nulla da temere: solo Dio può dare acqua in un tempo di siccità e offrire un cibo portato dai corvi.

Elia vive di quello che Dio “gli dice” e gli dà.

Per entrare nella forza di questi versetti, dobbiamo soffermarci sull’elemento dei corvi. Elia, il profeta che ha iscritta nel suo nome la vocazione di indicare l’identità di Dio in Jahveh, è in fuga dal regno idolatra di Acab, un re che ha spinto il popolo verso il culto di divinità straniere. Eppure, Dio lo nutre attraverso i corvi, degli animali impuri. Non solo: qualche studioso ha fatto notare come la parola ebraica “corvi” potrebbe essere tradotta anche con “arabi”, gli abitanti del deserto. Se tenessimo per buona l’ipotesi che il narratore volesse indicare degli “arabi”, degli stranieri, ci troveremmo nel paradosso che Dio salva Elia attraverso degli stranieri, non ebrei.

Questa lettura potrebbe trovare conferma dal seguito del racconto: quando il dramma diventa pressante, perché anche il torrente Cherìt si secca, Dio invia il profeta proprio nella terra della fenicia Gezabele, terra straniera. Un’ipotesi che consoliderebbe anche il richiamo ad Abramo, mandato perché attraverso di lui nascesse un popolo benedetto, attraverso il quale venissero benedette «tutte le famiglie della terra [gli “altri”]» (Gen 12,3).

Elia, profeta custode dell’identità di Dio, è spinto dal Signore “verso gli altri”.

L’identità di Dio e, quindi, del suo popolo deve essere protetta dalle contaminazioni delle false divinità straniere, ma nello stesso tempo trova il senso e il significato della sua missione nell’apertura all’altro, allo “straniero”: perché il Signore è esattamente il Dio aperto alla vita dell’altro/degli altri.

Cominciamo a intravedere nella vicenda di Elia che la vita che Dio offre è una proposta di comunione con tutti, quella comunione fallita dai progenitori, da Caino, da Giacobbe, dai popoli a Babele/Babilonia (sempre a oriente) e che proprio a Babilonia il popolo di Dio scoprirà come sua specifica chiamata a favore di tutte le genti.

vv.8-16: Fu rivolta a lui la parola del Signore: “«Alzati, va’ a Sarepta di Sidone…

Fu rivolta a lui la parola del Signore: “«Alzati, va’ a Sarepta di Sidone…

Il Signore rivolge la seconda parola al profeta e gli ordina di andare in terra fenicia. È un comando strano: innanzitutto, è una terra lontana dalla regione transgiordanica dove in quel momento si trova Elia, ed è proprio la terra della “nemica” Gezabele, un paese dove si venera Baal.

Eppure, Jahveh interagisce con questa donna “straniera”, tra l’altro una vedova, da sempre considerata immagine di debolezza e povertà, e quindi la persona meno adatta per sostenere il profeta.

Il narratore prepara, così, una situazione che pare assurda secondo la logica umana: la parola di Dio ha efficacia in ciò che a noi pare impossibile ed è una parola per l’israelita e lo straniero. Si tratta solo di ascoltarla e accoglierla, come fa la vedova e come fa Elia.

Non ci sfugge il contrasto tra l’incapacità di Gezabele — la potente regina che non riesce a soddisfare i suoi sudditi a causa della siccità — e la povera vedova che, con l’aiuto del Signore, riesce a soddisfare la sua famiglia ed Elia.

Quindi, non si tratta di essere israelita o fenicio, ma tutto sta a chi ci si affida. Solo Jahveh è fonte di vita. Il profeta, in obbedienza al Signore, chiede prima da bere e poi anche un pezzo di pane.

La donna, che ripete la formula di giuramento già sulla bocca di Elia («per la vita del Signore»), chiamando quindi il Signore a testimone pur essendo straniera, accetta questa richiesta, anche se vuole dire per lei e il figlio l’ultimo pasto prima della morte («la mangeremo e poi moriremo»).

A questo punto Elia, a nome del Signore, rassicura la vedova con la formula ricorrente nella Scrittura: «non temere» (cfr., ad esempio, Gen 15,1 o Lc 1,30), perché il Signore non farà mancare la farina e l’olio fino a quando «manderà la pioggia sulla faccia della terra».

E così avviene: la parola di Dio si avvera. Elia si fa così testimone presso la donna straniera della bontà e dell’efficacia della parola del suo Signore. E nello stesso tempo sono l’accoglienza e l’obbedienza della donna, pronta anche a morire con suo figlio, che danno spazio all’intervento salvifico di Dio.

È interessante notare come il verbo ebraico utilizzato per dire che i corvi avrebbero provveduto al sostentamento di Elia (v. 4) sia lo stesso utilizzato al v. 9 per dire che una vedova avrebbe sostenuto il profeta.

Nella vicenda di Elia cominciamo a trovare sottotraccia il tema della scelta che Dio ha fatto: il popolo di Israele sarà segno del desiderio di Dio di vivere la comunione con tutte le genti.

D’altra parte, è spesso proprio la “bontà delle genti” a favorire questa salvezza che viene dal Signore. Per questo Israele non dovrà smarrire la sua identità di popolo eletto. Questa elezione non implica una maggiore dignità rispetto alle altre genti, ma che Israele ha vocazione di essere un segno per tutti i popoli dell’unicità del Signore, di un Dio che nell’amore dà la vita a tutti gli uomini e a tutte le donne del mondo, a quanti sono disposti ad accoglierlo.

Emerge, così, tutta la drammaticità dell’inganno idolatrico per Israele: seguire gli idoli e abbandonare il Signore significa seguire la via opposta, tradire la propria identità andando verso la morte, di Israele e delle genti.

Paradossalmente sono spesso proprio gli stranieri, gli “altri”, a richiamare l’israelita alla sua identità di segno del Signore, dell’unico Dio. Il Signore manda il profeta in terra straniera, “in uscita” dalla sua terra, perché insieme allo straniero, “l’altro”, riconosca che “il Signore è Dio” e che da lui viene la vita, una vita che è bontà di comunione tra di loro.

Una dinamica opposta a quella di Acab, che nell’incontro con la fenicia Gezabele si lascia confondere sulla propria identità, secondo una via di violenza e di morte, coinvolgendo drammaticamente tutto il popolo. La testimonianza e la missione del profeta Elia cominciano al di fuori della terra di Israele contro e a favore di Acab e del suo popolo.

Continuiamo a riflettere sul nostro brano utilizzando testi della tradizione ebraica: dopo essere fuggito (probabilmente – il testo non lo dice – dal re Acab) verso Oriente (il testo dice «presso il torrente Cherìt», che per i pellegrini cristiani si trovava presso il monastero di San Giorgio Koziba a Wadi Kelt, sopra Gerico), ecco che a Elia viene data quella strana ingiunzione di cui si legge al versetto 9: Dio chiede al profeta di fuggire proprio verso quella terra, Sidone, da cui viene la causa della sua persecuzione (Gezabele), e di trovare rifugio presso una vedova, che abitava presso Sarepta, città fenicia della costa mediterranea, nell’attuale Libano. Elia non solo è obbligato a uscire dal sicuro rifugio di Israele, ma «viene inviato come preda nelle fauci della bestia», come a dire che «Dio è capace di garantire la sopravvivenza del profeta, anche in un territorio fuori da Israele» (M J.M. Coomber). Di più, Elia paradossalmente troverà aiuto proprio da quella categoria di persone, le vedove, che – come si legge nell’Antico Testamento (per esempio, Dt 27,19 o Ger 7,6), e come anche ci ricordano gli evangeli (con l’episodio della vedova al tempio: Mc 12,41-44) – erano considerate indifese e povere. E tutto questo, non dimentichiamolo, durante una carestia mortale: «Andrò a preparare [il pugno di farina nella giara], la mangeremo e poi moriremo» (1 Re 17,12), dice la vedova a Elia. Anche per questa donna, dunque, la presenza del profeta è un elemento paradossale, e allora sono almeno due, finora, i punti di vista dai quali possiamo leggere la nostra pagina.

Dal punto di vista del profeta, il paradosso consiste nel fidarsi di un Dio che lo invia in un territorio straniero, nelle fauci del nemico idolatra, a cercare aiuto da una donna. Ecco perché a Elia la tradizione rabbinica ha accostato un altro profeta, Giona, che si trova in una situazione analoga. Giona era «figlio di Amittai, di Gat-Chefer» (2 Re 14,25), città della tribù di Zàbulon, ma nelle fonti rabbiniche è documentato che Giona era il figlio della vedova di Sarepta. Il nome di Giona, Ben Amittai, infatti, in ebraico significa «figlio della verità», il modo cioè in cui la vedova di Sarepta dopo la rianimazione del bambino chiamerà Elia: «uomo di Dio, [sulla cui] bocca la parola del Signore è verità» (1 Re 17,24). Anche Giona, poi, viene inviato da Dio in un territorio nemico, addirittura a predicare la conversione ai pagani di Ninive. Qualunque sia la probabilità storica di queste credenze, la devozione e la fede di Israele hanno visto in Giona colui che ancor prima di essere salvato dall’annegamento grazie a un grosso pesce – che Dio aveva creato ancor prima della fondazione del mondo – era stato riportato in vita da Elia. Sono diversi i collegamenti tra i due profeti, al punto che anche recentemente qualche studioso, come Raphael Shuchat, ha ribadito il legame che unisce Elia a Giona, il «figlio spirituale di Elia». Non è da escludere nemmeno che con queste storie il popòlo di Israele venisse educato a vedere l’agire di Dio come possibile anche fuori dalla terra di Israele e anche a favore degli stranieri. Si tratta della stessa scoperta, in fondo, che anche Giona sarà costretto a fare nel vedere che i peccatori di Ninive, contro le sue aspettative, si convertono; la stessa scoperta che poi sarà di Gesù di Nazaret, proprio nel territorio di Sidone, quando loderà la fede di quella donna siro-fenicia di cui esorcizzerà la figlia indemoniata (Mt 15,21-28; Mc 7,24-30). Elia, insomma, se prima era stato nutrito dai corvi (1 Re 17,1-7), deve ora accettare di essere aiutato da una povera vedova idolatra.

Dal punto di vista della vedova di Sarepta, invece, il paradosso è quello di sfamare non solo se stessa e il figlio, ma di doversi occupare di quello straniero venuto da chissà dove, addirittura come si dà da mangiare a un figlio: alla lettera, Elia le dice «dammi del pane dalle tue mani». Dopo alcune resistenze («andrò a prepararla per me e per mio figlio»), e l’invito di Elia a fidarsi («Prima però prepara una piccola focaccia per me»), anch’ella dovrà fidarsi, lei già provata dalla vita per la perdita del marito: fidarsi del profeta, ma in ultimo, si dovrà fidare di quel Dio di cui Elia le ha parlato, e che non avrebbe fatto esaurire né farina né olio.

Ma la storia non si ferma al momento in cui la donna impara la fiducia nel Dio di Elia, cosi potente e buono da non far mancare pane e olio. Accade infatti che il bambino – che nella tradizione giudaica, abbiamo visto, altri non è che Giona – si ammali e muoia. Ancora una volta la vedova e il profeta sono l’uria di fronte all’altro, in un drammatico confronto, ora più grave di quello che riguardava lo spartirsi un po’ di cibo: la vedova di Sarepta, infatti, attribuisce a Elia la responsabilità della morte del figlioletto. Il profeta però non si perde d’animo, e si rivolge al suo Dio presentandogli in primo luogo il dolore della vedova, ricordandogli che è lei che lo sta ospitando. Ed ecco che avviene la guarigione, sulla quale ci soffermiamo mettendo in luce due elementi non secondari.

Il primo riguarda il potere delle «chiavi della pioggia». Il tema delle chiavi è tipicamente biblico e giudaico: basti pensare alla figura di Eliakim, sulle cui spalle il re di Giuda pone le chiavi della casa di Davide (Is 22,22), ovvero il potere di aprire e chiudere il suo palazzo, o a Gesù che dà a Pietro le chiavi del Regno (Matteo 16,19), o infine al Risorto che nell’Apocalisse possiede le chiavi della morte e del regno dei morti (Apocalisse 1,18): Gesù, vittorioso sulla sua stessa morte, ha finalmente il potere di aprire le porte dell’Ade e fare uscire i prigionieri. In un testo del Talmud babilonese si trova un midrash secondo il quale Elia avrebbe chiesto a Dio – per poter ridare la vita al figlio della vedova di Sarepta – le chiavi della risurrezione, poiché «tre chiavi non sono state affidate agli angeli: quella della nascita, della pioggia e della risurrezione». Poiché però a Elia era già stata data la chiave della pioggia, e domandava ora quest’altra, gli viene chiesto da Dio di restituire la prima (1 Re 18,1), perché nelle mani del Padrone non può rimanere solo una chiave (Sanhedrin 113a). «Accade a volte che Dio consegni momentaneamente una delle chiavi a un intermediario. Per come sono fatte, queste chiavi – che sono per principio appannaggio del Creatore – non possono essere concesse che una alla volta» (S. Aliali). Questo ragionamento ci aiuta a comprendere che l’autorità data al profeta Elia non è assoluta, viene da Dio, e questi la può richiamare a sé. Non solo: il profeta, che autonomamente aveva emesso il decreto perché non piovesse più nella terra di Israele, ora è come costretto a rinunciare a questa sua decisione e a quell’enorme potere, per poter salvare un bambino.

Un altro elemento viene da una recente ricerca sul gesto compiuto da Elia, tradotto dalla Conferenza Episcopale Italiana, come anche da altre versioni straniere moderne, con «si distese tre volte sul bambino» (1 Re 17,21). Tutti i commentatori dicono che si tratta di un gesto difficile da spiegare, magari magico (M.A. Sweeney), o sciamanico (A. Kalma-nofsky), e la complicazione viene dal fatto che l’antica versione della Bibbia in greco, detta dei Settanta, traduce «Elia soffiò sul bambino». Analizzando alcuni testi medici della Mesopotamia, e dal confronto con un versetto biblico (Abacuc 3,6) dove si trova lo stesso verbo («[Dio] scuote la terra»), qualcuno è arrivato a spiegare che il profeta non compie né un’azione terapeutica (magari per prendere su di sé la malattia del bambino o trasmettergli forza vitale; così M. Cogan), né un’azione magica. Diversamente dal futuro discepolo Eliseo, che effettivamente si corica sul bambino ponendo la propria bocca sulla sua (2 Re 4,34), qui Elia sta piuttosto cercando di capire in quale stato si trovi il figlio della vedova – scuotendolo (o scuotendosi per tre volte) -, per poi, constatata la sua morte, rivolgersi a Dio chiedendo di ridargli vita (A.R. Davis). E Dio, insomma, Dio solo, che può ridare la vita ai morti, non il suo profeta. Ma è la preghiera del profeta che, come constaterà anche la madre, è efficace: Dio ascolta Elia; quindi, il centro teologico di questa storia riguarda la forza della preghiera, che grazie alla mediazione del profeta viene accolta dal Signore. L’immagine di Dio, se si può dire, ne guadagna, come ha spiegato bene Bruna Costa-curta: «Il Dio terribile che nella siccità manifesta la sua potenza di morte, si rivela ora nella su definitiva volontà di vita: anche la morte della siccità serve per far vivere, e in pienezza, nel riconoscimento della propria verità e nell’accoglienza della salvezza: il Dio che fa piovere (è dono di vita, ma è ancora troppo poco) è il Dio che risuscita i morti. Lì è la vera potenza e la vera salvezza».

La conclusione della storia sta in quelle parole della vedova, a cui abbiamo già accennato: «Ora so veramente che tu sei uomo di Dio e che la parola del Signore nella tua bocca è verità». Se in qualche modo l’afférmazione implica che la donna abbia compiuto un cammino per giungere alla fede nel Dio di Elia (sembra si possa evincerlo dall’espressione «Ora so veramente…») ciò non significa, a nostro parere, che la donna abbia sfidato il profeta o addirittura esercitato un controllo su di lui, manipolandolo, come ritiene Amy Kalmanofsky, che pure mette a segno un punto quando afferma che il figlioletto torna in vita grazie anche alla tenacia di questa vedova, che sfida il Dio di Elia («Sei venuto da me per rinnovare il ricordo della mia colpa e per far morire mio figlio?»).

Lettura contestuale familiare¹

Un primo sguardo sulla solitudine esistenziale di alcune famiglie

Ci sembra, dal nostro punto di vista relazionale-simbolico, che la grande profezia di Israele possa riguardare da vicino un interno familiare per dire qualcosa che solo la profezia sa e può dire. E chiaro che il grande respiro delle pagine precedenti ci ha portato a uno sguardo ben più ampio per ciò che riguarda il popolo di Dio in cammino, ma noi tentiamo un focus sul sistema famiglia scommettendo che la grande profezia e, in ultima analisi, tutta la Scrittura, non riguardi soltanto i macro-eventi della storia, ma entri con tutta la sua forza salvifica anche nel piccolo (e troppo spesso chiuso) nucleo familiare per portarvi la salvezza. Dunque, entriamo anche noi in questo piccolo nucleo (una madre e un bambino) e cerchiamo appassionatamente di trovare il punto d’incontro tra il Signore Dio (qui impersonato dal profeta) e il piccolo nucleo familiare, solo e abbandonato a se stesso.

Ciò che colpisce qui è l’assoluta solitudine di questa donna, giovane (ha un figlio piccolo) e senza appoggi. Nella cultura del IX secolo a.C. essere donna ed essere vedova è una doppia catena che impedisce la vita, che lascia la donna a se stessa: lei sta raccogliendo legna per cuocere con le sue mani l’ultima focaccia per il bambino e per sé: sa bene che nella sua giara c’è l’ultimo pugno di farina e nell’orcio l’ultimo goccio di olio. Sa che è in gioco la sua (e del bambino) sopravvivenza. Non ha nient’altro. Non ha orizzonti, non ha futuro. Non c’è nessuna mano tesa per lei.

Anche oggi le famiglie sono sole: vengono lasciate sole con il peso della loro fatica e del loro dolore. La nostra cultura pagana (e forse molto più pagana di quella che trovava la vedova di Sarepta in terra fenicia) non entra in quel “bene privato”, privatissimo, che è il nucleo familiare. Oggi in special modo è sola la donna, non solo perché vedova (anzi, questa è oggi una condizione socialmente considerata) ma perché ”mancante” di un uomo. La condizione di quella che una volta veniva nominata come “ragazza madre” (anche di quarant’anni!) è lasciata in tutta la sua solitudine, in tutta la sua miseria. Vi sono molte condizioni di ragazze madri oggi e sono quelle conviventi il cui partner si è volatilizzato, senza prendersi responsabilità alcuna per il/la figlio/a (magari è costretto agli assegni familiari, se l’ha riconosciuto, ma sappiamo tutti come quest’obbligo formale possa essere eluso). Così la “ragazza madre” è costretta a lavorare (con paghe da fame, spesso) e non è più appetibile dal sistema, perché ha il carico di un figlio, sistema che privilegia la donna sola, magari senza impegni familiari di qualsiasi tipo, autosufficiente, sicura di sé, rampante (forse anche perché pagata leggermente meno di un uomo che occupi la medesima posizione). Ma la condizione di essere una donna sola con un figlio è la più socialmente disagiata e meno considerata.

Per essere concreti, narriamo la storia di una “ragazza madre”, costretta a lavorare come operaia e di una figlia adolescente. Ebbene, questa madre scopre sul cellulare della figlia un video in cui la sua bambina “entra nel mondo adulto”, mentre sullo sfondo si vedono compagne che ridacchiano. La figlia, in lacrime, racconta alla madre che è stata costretta a girare quel video da un gioco online che suona «obbligo o verità», una sorta di roulette russa in cui scegliendo «obbligo» è costretta a fare quanto impone il gioco. La figlia è confusa, disperata, ma non vuole dire il nome delle compagne spettatrici, garanti, istigatrici. La madre si reca dal dirigente scolastico, vuole che siano convocati i genitori della classe della figlia, vuole parlarne, vuole essere aiutata. Il dirigente, però, le dice che queste sono «cose private» (sic), che non conviene coinvolgere la scuola e che lei – madre – deve badare di più alla figlia, specie sull’uso del cellulare.

Ecco dunque una madre sola, con l’ultimo pugno di farina nella giara e l’ultimo goccio d’olio nell’orcio: da un punto di vista simbolico, anche questa è una situazione estrema, confinante con la morte: «Facevo meglio ad abortire», dice infatti questa madre sola e disperata.

La forza di un mutuo aiuto

Ma per la vedova di Sarepta c’è un incontro: mentre raccoglie legna alle porte della città, si sente chiedere da uno sconosciuto, per giunta straniero, non solo un sorso d’acqua, ma anche «un pezzo di pane». La vedova gli espone la sua situazione drammatica, ma quello insiste: «Prima prepara una piccola focaccia per me»; aggiunge però un misterioso «Non temere» e che farina e olio non mancheranno per il figlio e per lei. «Quella andò e fece come aveva detto Elia». Non sappiamo il perché intimo di questo fidarsi della vedova: il testo, sobriamente, non lo dice. Fatto sta che farina e olio non vengono meno, finché lo straniero rimane nella casa. C’è un particolare sottile, nel nostro testo, che ci allontana da interpretazioni magico-miracolistiche: non è detto, infatti, nel testo che la giara e l’orcio si riempirono fino all’orlo. E detto che quel poco (il pugno di farina, il goccio d’olio) non viene meno: è sempre lo stesso «poco», che non viene a mancare. Ci sembra di capire che ciò che non viene a mancare – pare suggerirci il testo – è quel gesto di fiducia che mantiene in essere il legame sacro.

Il legame che si è instaurato tra la vedova e il profeta straniero è sacro perché è reciproco: non è arrivato un salvatore puro, senza storia, senza bisogni e senza paura. L’uomo di Dio che la vedova di Sarepta riconosce come tale non è giunto “nuovo” da lei, a portarle soluzioni magiche: è uno in fuga, braccato dal re iniquo Acab, uno che non può stare tra la sua gente dopo aver profetizzato la siccità per il regno di Israele, a causa dell’idolatria del re. Egli aveva prima ricevuto acqua da un torrente, che poi si era essiccato, e cibo da un corvo. Come a dire: la natura non basta più. E infatti necessario un incontro umano a sfamarlo: ma il paradosso – come si è sottolineato in precedenza – è che a sfamarlo non solo sarà una donna giunta all’estremo, ma perfino una Fenicia, proprio di quel territorio di Sidone da cui è uscita la “nemica” del popolo d’Israele (Gezabele, come vedremo). Insomma, non si sa chi aiuta chi! La donna e l’uomo di Dio, cioè, si incontrano in una storia che – ci dice la Scrittura – porta la traccia dei disegni di Dio, così appassionato ai nostri incontri.

E vero, uno è l’uomo di Dio, capace di dire «Non temere!» E ci pare che questo uomo di Dio, oggi, per tutte le solitudini disperate della famiglia del nostro tempo, possa essere il prete, il frate, il monaco. Anche per la breve storia che abbiamo narrato auspichiamo che ci sia “un consacrato” che interpreti il bisogno di speranza e di fiducia della nostra “ragazza madre”. Ed è bellissimo pensare che proprio un consacrato possa farsi vicino alla “ragazza-madre” per darle quella fiducia di cui la sua giara e il suo orcio sono ormai a secco.

Il percorso di una relazione autentica non è mai su terra piana

Avremmo innumerevoli storie vere da raccontare di uomini di Dio che si sono avvicinati a queste sconfinate solitudini, specie là dove il piano economico-sociale fallisce. Ma il consacrato non viene dal nulla, anche lui è tenuto a scoprire il suo bisogno, cioè la reciprocità dell’aiuto. Per questo, dicevamo, il legame è sacro.

Non certo nel senso che non possa subire intoppi, incomprensioni, perfino accuse. Da qui il titolo del nostro paragrafo, che estende a ogni relazione autentica ciò che affermava William Shakespeare nel 1596 nella sua famosa commedia Sogno di una notte di mezza estate; «The course of true love never did run smooth» («Nel corso di un vero amore mai tutto filò liscio»). Nel testo di Shakespeare, la frase viene usata dal personaggio Lisandro per consolare Ermia, suggerendo che le tribolazioni fanno parte del destino degli amanti. Il vero amore non è un sentimento passivo o facile, ma richiede pazienza, impegno e perseveranza per superare le difficoltà:

• Ostacoli esterni ed interni: Il “corso” non liscio può essere causato da incomprensioni, opposizione esterna (come disaccordi familiari), o dalla necessità di maturare e adattarsi l’un l’altro.

• Significato profondo: Spesso la frase citata sottolinea che le difficoltà mettono alla prova la forza del legame, distinguendo l’amore autentico da un’infatuazione passeggera.

Infatti, un triste giorno il bambino della vedova di Sarepta «cessò di respirare»: la madre non solo mostra con il suo dolore smisurato che il figlio era la sua ragione di vita, ma cerca un colpevole. La prima colpa è sua, una colpa che non si è perdonata e che ora proietta sull’uomo di Dio: «Sei venuto… per far morire mio figlio?» All’improvviso l’uomo di Dio, da cui la sua vita e quella del figlio hanno tratto beneficio, è diventato una trappola, un possibile nemico di cui diffidare: la morte del figlio le ha tolto il senno, non sa più riconoscere la gratuità e la santità dell’incontro che l’ha aiutata a vivere; la fiducia che aveva riposto nell’uomo di Dio diventa accusa. Come a dire: anche il più disinteressato legame può avere le sue incomprensioni, i suoi punti bassi, i suoi intoppi.

Che fa allora l’uomo di Dio? Il testo ci dice che non fa l’offeso («Dopo tutto quello che ho fatto per te!») non ricorre a controaccuse («Sei tu che non ti meriti fiducia») né si difende («Ti faccio vedere io che sono innocente!»). Piuttosto, prega; anzi, si lamenta con Dio: «Signore, mio Dio, vuoi fare del male anche a questa vedova che mi ospita, tanto da farle morire il figlio?» Dunque, prende le difese della vedova, davanti all’Unico che può salvare il bambino e lui stesso! Questa è la vera cura del legame: non gettarsi reciprocamente addosso le colpe e “pensare” il dolore dell’altro che provvisoriamente accusa. Qui Elia è proprio l’uomo di Dio che rimane nella reciprocità del legame e sa fino in fondo che c’è Uno, Dio, presso cui perorare la salvezza. Elia si mostra perfino grato per l’ospitalità ricevuta, anche se è stato lui stesso a dare più di quanto ha ricevuto: egli conosce bene i costi del legame! In questo è, appunto, profeta: non si lascia irretire da sospetti/accuse/inquietudini e disperazione, sa che il legame va oltre. Ed è ciò che riconosce la madre, quando le viene riconsegnato il figlio: «Ora so veramente che tu sei uomo di Dio e che la parola del Signore nella tua bocca è verità».

I Domenica di Quaresima – Febbraio 22, 2026

Abbazia Santa Maria di Pulsano